O lugar e a fala: a psicanálise contra o racismo em Lélia Gonzalez

Por Pedro Ambra*, artigo originalmente publicado em Sig Revista de Psicanálise, n. 14, maio de 2020.

Lélia Gonzalez provoca e desestabiliza a epistemologia dominante.[1]

Djamila Ribeiro

Nosso suporte epistemológico se dá a partir de Freud e Lacan, ou seja, da Psicanálise.[2]

Lélia Gonzalez

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Não seria arriscado dizer que a noção de lugar de fala tornou-se, em um curto espaço de tempo, um dos principais operadores semânticos das discussões sobre opressões no Brasil. Articulando-se com conceitos clássicos como gênero, racismo e patriarcado, seu contexto de implantação não parece iniciar nem no interior de debates acadêmicos verticalizados, nem exclusivamente junto a lutas sociais tradicionais, mas, sobretudo, nas militâncias e debates da internet (NEXO, 2017; SANTOS, 2017).

Gostaria, no entanto, de me debruçar no presente artigo não propriamente sobre a disseminação e uso corrente da noção de lugar de fala na atualidade, mas, antes, sobre uma especificidade teórica de sua gênese que a aproxima, no Brasil, da psicanálise. Notemos, aliás, que a expressão “lugar de fala” é genuinamente brasileira. Até onde se sabe, não há nenhum equivalente em outro idioma ou país. O que – ou quem – explicaria tal presença e qual a articulação possível entre fala e lugar no contexto brasileiro?

Ainda que a expressão, em si, seja exclusivamente utilizada no Brasil, seria possível argumentar que, mesmo que esta maneira de falar do lugar de fala seja única, a experiência por ela designada é partilhada por pensadoras e pensadores ao redor do globo, uma vez que se referiria a um tipo de sofrimento de subalternização e sua possibilidade de resistência e crítica vivenciados em diferentes eras e lugares. Haveria, assim, uma ideia fixa por trás de suas nomeações, muitas falas similares sobre um mesmo lugar.

Mas colocamo-nos aí face a um pequeno dilema: a enunciação performada na maneira de falar do lugar de fala é desvinculada de seu significado? Em outras palavras, estamos designando uma experiência que existe além ou aquém da linguagem que a encerra? Trata-se apenas de uma particularidade local de nomeação da importância universal de, por exemplo, negros e mulheres terem maior presença no debate público? Ou o contexto da gênese dessa expressão revela um objeto que lhe seria próprio ou ao menos uma especificidade digna de nota?

O lugar de fala

Tomaremos Djamila Ribeiro na qualidade de interlocutora, já que é de sua autoria a reflexão de maior fôlego sobre a questão. Em O que é lugar de fala (RIBEIRO, 2017), a filósofa constrói seu argumento a partir da ideia de que as distintas modalidades de resistência de mulheres negras poderiam ser reunidas sob a noção de lugar de fala, ou ao menos seriam por essa ideia embasadas. Não por outro motivo, inicia seu texto pela evocação de Sojourner Truth, abolicionista afro-americana nascida ainda no século XVIII: “O que a voz de Sojou[r]ner traz, além de inquietações e necessidade de existir, é evidenciar que as vozes esquecidas pelo feminismo hegemônico já falavam há muito tempo. A questão a ser formulada é: por que demoraram tanto a serem ouvidas?” (RIBEIRO, 2017, p. 24).

Seguimos Ribeiro na suposição de tal fio condutor que alinhava a retomada histórica das distintas modalidades de resistência encontradas por vozes subalternizadas. Por outro lado, também nos perguntamos quais especificidades do uso contemporâneo do lugar de fala ficariam eclipsadas a partir de tal escolha. Qual é o resto dessa operação? Um ponto que nos interessa particularmente é: qual teria sido o lócus de emergência dessa noção no contexto brasileiro? E quais bases teóricas das noções de lugar, fala e raça estariam em pauta em sua gênese?

Este ponto não parece suficientemente desenvolvido na referida obra, em parte por uma opção da autora, mas em parte porque, de fato, diferentemente de conceitos clássicos em filosofia, não há uma manjedoura conceitual unívoca e localizável da noção de lugar de fala. Sua força surge mais pelo coro de vozes que a tomam na qualidade de ferramenta política – negritando aí, de partida, sua dimensão performativa e enunciativa – do que pela suposta verdade conceitual universalista, que se apoiaria numa dimensão ôntica e do enunciado.

José Luiz Braga talvez tenha sido o primeiro a conceituar lugar de fala, mas em uma acepção bastante distinta da atual. Ao analisar questões de comunicação e mídia, o autor afirma que:

“A estruturação interna da fala decorre da construção de determinada “lógica” no trato de uma situação concreta. Essa lógica enquanto articulação entre fala, textos disponíveis e situação, pode ser chamada de “lugar de fala”. Vista deste lugar, a fala faz sentido e se articula aí com os dados materiais da situação e a intertextualidade disponível […] o lugar de fala não corresponde ao “contexto”, mas ao lugar construído pelo discurso do contexto (BRAGA apud COSTA, 2018, p. 26).”

Notemos que Braga articula lugar e fala a uma lógica, algo que, como veremos, se opõe a outra matriz conceitual, na qual a fala desafiaria a lógica. Em realidade, pode-se supor que Braga propõe aí um operador de análise de discurso no contexto metodológico específico de sua área, sem as aspirações críticas e interseccionais que a noção adquiriu nos últimos anos[3]. Nesse sentido, não surpreende que a série de artigos e referências feitas ao trabalho de Braga não sejam de gênero ou raça, mas refiram-se a questões de mídia, jornalismo e televisão[4]. Há, inclusive, um trabalho que utiliza essa acepção de lugar de fala para refletir questões raciais, mas sem se afastar de tal primado metodológico e sem realizar o salto que o ligaria a questões de visibilidade, representatividade e ação política (VAZ; MENDONÇA, 2002). Tudo indica que estamos diante de um falso cognato conceitual[5].

Por outro lado, as principais autoras evocadas por Ribeiro, de fato, ajudam a construir uma noção de lugar de fala na qual esteja em pauta não uma concepção generalista e desencarnada de contextos e discurso, mas as assimetrias específicas de gênero, classe, raça e sexualidade. Proponho, esquematicamente, que grande parte das referências servem a Ribeiro para sublinhar os mecanismos de poder que legitimam algumas falas e silenciam outras a partir do lugar ocupado por seus agentes.

Em Patricia Hill Collins e Donna Haraway, é o lugar que tem a centralidade tanto causal quanto de método (feminist standpoint para a primeira; saberes localizados para a segunda). Já em Gayatri Spivak e Grada Kilomba, a noção de fala – permitida àqueles que ocupam lugares de privilégio – aparece em oposição à de silêncio, estado imposto aos grupos subalternizados. Linda Alcoff chega a enfrentar o problema da fala em si, mas sua argumentação a subordina à noção de lugar. Em The problem of speaking for others, a autora quer discutir as implicações do falar por outras pessoas, a partir dos limites que os determinados lugares imporiam a tal expressão.

“Em outras palavras, a localização do falante (que tomo aqui como sua localização social, ou identidade social) tem um impacto epistemicamente significante em suas afirmações e pode servir tanto para autorizar quanto para desautorizar sua fala. […] A premissa não dita aqui é que simplesmente a localização do falante é epistemologicamente saliente (ALCOFF, 1991, p. 7).”

O que parece ser reiteradamente afirmado no uso feito dessas autoras é, justamente, que o lugar social predetermina não só a fala, mas também o sistema de reconhecimento do que é falado. Daí a importância de pessoas de grupos minorizados assumirem lugares nos quais suas falas e vivências possam ser reconhecidas e, assim, ampliar o espectro epistêmico do que pode e do que não pode ser falado e ouvido. A fala seria, nesse caso, positiva e inclusiva, na medida em que teria em seu horizonte dar visibilidade a experiências expulsas do pacto social patriarcal e racista. Ela atuaria aqui como forma de romper o silêncio e mostrar as verdades dos sujeitos encobertas pela dominação. Trata-se de uma fala cujo motor é a explicitação de uma identidade positiva e na qual o agente (politizado) tem consciência de seu lugar (racializado e generificado) e usa a fala para dar testemunho das opressões e sofrimentos que seriam invisibilizados pela fala da cultura dominante – branca e machista. Sua aposta transformativa parece apontar para uma coincidência entre lugar, identidade e fala, que, política e conceitualmente, deveriam, portanto, convergir.

Está em jogo aqui não só uma mudança social, o fim do racismo e do sexismo, mas igualmente um horizonte de reforma epistêmica no qual os saberes e teorias utilizadas sejam submetidos ao mesmo crivo das estratégias políticas. Trata-se de franquear, por essa concepção de fala subordinada ao lugar, maior representatividade àquelas e aqueles que historicamente não possuem fala, nem teorias específicas sobre seus lugares. Daí que a noção de lugar de fala atualmente pode articular-se, ao mesmo tempo, tanto à crítica da ausência de mulheres em lugares de poder quanto à pouca densidade de autores negros nas bibliografias de teses de doutorado, por exemplo.

Tal tática me parece bem desenhada, justificada e, de fato, pessoalmente me convenço do caráter incontornável do apontamento dessa assimetria de lugares, posições de poder e espaços de fala pública. Na alçada propriamente acadêmica, é gritante e vergonhosa a pouca atenção dada às produções feitas por autoras e autores negros, bem como a ausência de uma discussão transversal sobre a incidência da raça em sua articulação com o gênero e a sexualidade, ao menos dentro dos cânones da psicanálise, da psicologia e da filosofia. E não creio se tratar apenas de uma questão de representatividade inclusivista de cunho quantitativo: ao ler produções sobre a questão racial – pelo menos na minha experiência enquanto pesquisador branco – abre-se um universo de questões, perspectivas que levam o pensamento muito mais longe do que ele iria caso se encasulasse exclusivamente nas questões classicamente “neutras”.

E é justamente por esse motivo que tratar essas referências – infelizmente ainda escassas no debate teórico dominante – com a visibilidade, seriedade e rigor que elas merecem verte-se quase como um imperativo ético, caso almejemos alguma responsabilização na construção de um conhecimento que vise à liberdade e ao fim das dominações. É apenas por essa razão que me permitirei, a partir daqui, me afastar da leitura que Ribeiro realiza daquela que, em minha opinião, é a responsável pela popularidade que as noções de lugar e fala adquiriram no debate nacional. Estamos falando de Lélia Gonzalez (1935-1994).

Racismo e sexismo no Brasil

Graduada em filosofia e história, Gonzalez fez seu doutorado em antropologia, disciplina pela qual muitas vezes é reconhecida. Professora, militante e pesquisadora, trata-se de uma intelectual completa. Nas palavras de Raquel Barreto (2019):

“Ela e outros intelectuais negros da mesma geração estavam comprometidos na formulação de um projeto epistêmico em que o negro brasileiro fosse o sujeito do conhecimento, referenciado em sua própria singularidade, história e cultura. A autora era crítica da transposição mecânica do pensamento negro estadunidense e da perspectiva marxista economicista, considerada reducionista.”

Discutirei aqui com maior detalhe o texto – ou melhor, a fala – Racismo e sexismo na cultura brasileira (GONZALEZ, 1984)[6]. Resumidamente, o argumento se constrói partindo da impossibilidade de analisar a especificidade da mulata, da doméstica e da mãe preta com as ferramentas e debates nas ciências sociais à época. Faltaria, para Gonzalez, uma discussão sobre a articulação do racismo com o sexismo que – considerando o desejo – explicasse as ambiguidades e apagamentos presentes na figura da mucama em sua relação com o branco. Gonzalez chega a fazer troça de Caio Prado Júnior, para quem o sexo entre negras e brancos teria apenas a ver com instintos animais e excluiria o amor (GONZALEZ, 1984, p. 234)[7], para demonstrar que o racismo no Brasil é sobretudo uma espécie de formação reativa: ele seria, para a autora, uma denegação tanto do desejo pelo negro quanto do fato de que a cultura brasileira seria, em realidade, amefricanamente ladina, retomando a proposta do psicanalista M.D. Magno. Em outro texto, dirá:

“Para um bom entendimento das artimanhas do racismo acima caracterizado, vale a pena recordar a categoria freudiana de denegação (Verneinung): “processo pelo qual o indivíduo, embora formulando um de seus desejos, pensamentos ou sentimentos, até aí recalcado, continua a defender-se dele, negando que lhe pertença” (Laplanche e Pontalis, 1970). Enquanto denegação de nossa ladinoamefricanidade, o racismo “à brasileira” se volta justamente contra aqueles que são o testemunho vivo da mesma (os negros) ao mesmo tempo que diz não o fazer (“democracia racial” brasileira) (GONZALEZ, 1988, p. 69).”

Parece-me que Gonzalez não chegaria a essa conclusão analisando apenas os lugares de fala e visibilidade que são, em sua maioria e até hoje, ocupados por homens brancos. Mas essa não é sua proposta nem sua estratégia de análise: ela procura pensar a cultura e o racismo pelo que claudica, pelos não ditos. É por isso que ela toma a mulata como figura, não pela concretude de sua opressão (sexual, de trabalho e mesmo etimológica, o que se tornou uma crítica comum atualmente), mas pelo que nela se esconde. Sua função “Deve ser ocultada, recalcada, tirada de cena. Mas isso não significa que não esteja aí, com sua malemolência perturbadora” (GONZALEZ, 1984, p. 230).

É por isso também que não toma a crítica branca do falar errado da população negra como uma violência em si, mas como a marca de uma verdade incômoda, a saber, que no Brasil não se fala português, mas pretuguês (GONZALEZ, 1984, p. 235). Assim, é por uma análise da materialidade da fala em sua enunciação que a autora chega à construção de uma verdadeira inversão de lugares. Vejamos o trecho que fecha a fala de Gonzalez:

“Se a batalha discursiva, em termos de cultura brasileira, foi ganha pelo negro, que terá ocorrido com aquele que, segundo os cálculos deles, ocuparia o lugar do senhor? Estamos falando do europeu, do branco, do dominador. Desbancando do lugar do pai ele só pode ser, como diz o Magno, o tio ou o corno; do mesmo modo que a europeia acabou sendo a outra (GONZALEZ, 1984, p. 241, grifos nossos).”

Pai, senhor e lugar não são aqui termos oriundos da militância, do pensamento sociológico ou econômico, mas da psicanálise. Ao encontrar um limite nas análises raciais feitas à época, a autora busca recursos teóricos, argumentativos e mesmo estilísticos junto à teoria psicanalítica de inspiração lacaniana. Mais especificamente no trecho citado, Gonzalez faz referência à leitura que Magno teria realizado da teoria de Lacan dos chamados quatro discursos – teoria essa que tem como um dos principais conceitos, justamente, o de lugar[8]. Para o psicanalista carioca, retomado textualmente por Gonzalez, o chamado “lugar-tenente” de nome do pai teria tido uma marca africana. O racismo, assim, seria uma tentativa falha de apagar o significante mestre que é (o) negro, ou, melhor dizendo, ocupado pelo negro (GONZALEZ, 1984, p. 240), já que se trata de um lugar significante e, portanto, essencialmente vazio.

Não nos compete aqui retomar as especificidades dessa discussão, mas destacar que, para essa vertente da psicanálise, lugar e fala são elementos fundamentais porque permitem conceber uma teoria na qual a materialidade do sujeito não é biológica, mas linguística. É pela (descontinuidade e contradições da) fala que se chega à delimitação de um lugar (vazio e precário) de onde ela, ilusoriamente, adviria. A construção dos conceitos em Gonzalez vem daí: há uma anterioridade das aberturas que a linguagem propicia em relação aos “lugares” ou “objetos” que ela supostamente descreveria ou denunciaria. Não à toa, o segundo subtítulo de seu texto é “A Nêga Ativa”: ouve-se na negra (que ousa ser) ativa uma negativa. Negativa essa que, pela fala, faz referência não exatamente a sua identidade, mas sim sobre a negação da (cultura) negra pelo (falsamente) branco. Tomemos outro exemplo (talvez atrevido demais, se considerarmos o dessexualizado campo discursivo atual) desse exercício de se deixar levar pelo que a fala revela:

“E por falar em pretuguês, é importante ressaltar que o objeto parcial por excelência da cultura brasileira é a bunda (esse termo provém do quimbundo que, por sua vez, e juntamente com o ambundo, provém do tronco linguístico bantu que “casualmente” se chama bunda). E dizem que significante não marca… Marca bobeira quem pensa assim*. De repente bunda é língua, é linguagem, é sentido, é coisa. De repente é desbundante perceber que o discurso da consciência, o discurso do poder dominante, quer fazer a gente acreditar que a gente é tudo brasileiro, e de ascendência europeia, muito civilizado, etc. e tal (GONZALEZ, 1984, p. 238).”

Ao invés de simplesmente criticar a objetificação e redução de um sujeito à sua bunda, Gonzalez vai buscar no mecanismo mesmo de ocultação desse desejo a marca de sua verdade. Mas essa análise, que continua sendo racial, não é epidérmica ou econômica, mas linguageira. A relação erótica com a bunda no Brasil, para Gonzalez, vem do fato de que houve uma corporificação da própria designação da língua bantu[9]. Por conta do que ela denomina como neurose cultural brasileira, não se pode amar essas que seriam, de fato, nossas línguas mães e, por isso, fetichiza-se o desejo num objeto parcial culturalmente partilhado. Essa e outras reflexões seriam impossíveis em Gonzalez sem uma noção de fala oriunda da psicanálise[10]. Fala essa que não é a afirmação positiva de um eu consciente de si e de seu lugar. Ao contrário, para a autora, na verdadeira fala quem fala é o lixo que nos habita, as contradições que a lógica quer jogar para baixo do tapete. Falar, aqui, não é denunciar a existência de lugares, mas dissolver qualquer cartografia preexistente e esvaziar as certezas de seu cartógrafo. A consequência de falar é criar lugares novos e imprevistos e não dar visibilidade às hipóteses que se tinha de partida. E é exatamente a isso que Gonzalez se propõe e, a meu ver, realiza.

O lixo vai falar

Discutamos agora o início do texto, onde a autora apresenta seu problema e a solução epistemológica necessária à sua análise. A fala de Gonzalez começa com uma epígrafe anônima que narra – numa linguagem popular – uma apropriação racista da fala de negros por brancos, denunciada por uma dita “neguinha atrevida”. Ocorre que ao final da epígrafe, onde se esperaria uma solidariedade à protagonista da denúncia por parte da narração, observa-se a culpabilização da mulher negra pelo eu lírico. A intelectual inicia seu texto dessa forma, pois seu problema inicial é, justamente, a identificação do oprimido com o opressor ou, em outras palavras, o que teria permitido a instalação tão bem-sucedida do mito da democracia racial na cultura brasileira. Mas, notemos, não há nenhuma menção direta sobre a melanina do eu lírico na epígrafe: só podemos inferi-la a partir de uma construção da identidade suposta em sua fala, pelas gírias e pelos lugares que esse dizer confere a brancos e negros. Não há uma afirmação da identidade, mas sua produção ao longo de um narrar. E, ainda sim, trata-se de uma constituição identitária contraditória, pois identifica-se tanto com o oprimido (pela enunciação linguageira) quanto com o opressor (pelo enunciado de culpabilização).

Daí que não surpreende que inicie seu argumento evocando Frantz Fanon, já que sua ideia seria refletir sobre esse processo psíquico e social.

“Nossa tentativa aqui é a de uma indagação sobre o porquê dessa identificação. Ou seja, que foi que ocorreu, para que o mito da democracia racial tenha tido tanta aceitação e divulgação? Quais foram os processos que teriam determinado sua construção? Que é que ele oculta, para além do que mostra? Como a mulher negra é situada no seu discurso? (GONZALEZ, 1984, p. 224).”

Negritemos uma ambiguidade da última frase da passagem: seria a pergunta sobre como a mulher negra se enxerga em seu próprio discurso ou como ela é situada pelo discurso do mito da democracia racial? Em outras palavras, o lugar é um predicado e o discurso é a marca de sua posse ou seu lugar é um efeito de um discurso de dominação? Ela é sujeito ativo que fala ou assujeitada a uma fala? Essa, me parece, é a tensão incontornável que marca os sucessivos desdobramentos no texto e só pode ser enfrentada a partir da recuperação epistemológica do uso original que a autora faz da psicanálise.

Em seguida, Gonzalez dirá: “o lugar em que nos situamos determinará nossa interpretação sobre o duplo fenômeno do racismo e do sexismo”[11] (GONZALEZ, 1984, p. 224). Com as lentes de hoje tenderíamos a ler tal afirmação como uma evidente alusão à noção contemporânea de lugar de fala. No entanto, Gonzalez fala aqui de lugar não na qualidade de uma identidade, mas como sinônimo de perspectiva. Trata-se muito mais do que denominaríamos hoje como interseccionalidade, na medida em que a autora afirma que – ao considerar mais detidamente as figuras da mulata doméstica e da mãe preta[12] – sua perspectiva teria se alterado ao analisar sexo e raça articuladamente.

Ela cita, então, trabalhos próprios apresentados anteriormente em congressos para mostrar as especificidades e novidades que a nova fala aportaria à discussão. A noção de lugar parece, já no começo do texto, se desenhar não a partir de uma fixidez pré-discursiva que implicaria necessariamente uma verdade silenciada, mas como um efeito em relação a outros lugares e falas. É notável aqui o entrelaçamento orgânico e maduro entre a (1) sua base epistemológica psicanalítica, (2) o argumento do texto e (3) o próprio processo de escrita de Gonzalez: é pelo encontro de suas falas, da experiência na militância e de uma insuficiência conceitual que a autora irá criar um lugar distinto de enunciação. Esse novo lugar passa a existir pelo exercício de sua construção, é efeito de uma modificação e, portanto, não essencial. “[…] a mudança foi se dando a partir de certas noções que, forçando sua emergência em nosso discurso, nos levaram a retomar a questão da mulher negra numa outra perspectiva” (GONZALEZ, 1984, p. 224, grifos nossos). Ao longo do texto, vai ficando evidente que a noção de lugar, em Gonzalez, é sobretudo um resultado que carrega suas tensões internas e, no limite, está sempre à beira de sua dissolução. Em outras palavras, dialética.

Tanto é verdade que ao descrever o ponto de partida do texto, Gonzalez resgata uma série de experiências políticas e sociais (militância no MNU, Grêmio Recreativo de Arte Negra, Escola de Samba Quilombo) e afirma que, a partir delas, “começaram a se delinear, para nós, aquilo que se poderia chamar de contradições internas” (GONZALEZ, 1984, p. 225). Diferentemente do que poderíamos supor a partir do nosso debate atual, a construção do lugar de fala não advém da proximidade com questões e experiências negras que trariam um desvelamento da verdade ancestral apagada pela dominância epistêmica branca e sua luta de reconquista decorrente. Ao contrário, foi o contato com discursos e experiências advertidamente críticos sobre raça que apresentou a Gonzalez as contradições internas e limites que levaram ao giro que sua fala apresentaria naquele encontro. Em suas palavras, haveria algo que não poderia ser explicado nem pelas experiências nem por análises sociológicas e econômicas sobre a raça, um resto. Mas, epistemologicamente, qual a saída, então?

Voltemos a Ribeiro. Seu livro termina com a retomada da mesma epígrafe que o abre, dada sua potência enunciativa. Epígrafes têm, grosso modo, como função buscar um efeito de coincidência entre enunciação e enunciado, tentar exprimir a verdade do dizer que seguirá num dito que o resumiria antecipadamente. Mas às vezes isso falha, porque – e esse é um dos pontos centrais de Gonzalez – ao afirmar algo pela consciência sempre mostramos que escondemos algo da ordem da memória. (GONZALEZ, 1984, p. 226) Eis a epígrafe que abre O que é lugar de fala?:

“E o risco que assumimos aqui é o do ato de falar com todas as implicações. Exatamente porque temos sido falados, infantilizados (infans, é aquele que não tem fala própria, é a criança que se fala na terceira pessoa, porque falada pelos adultos), que neste trabalho assumimos nossa própria fala. Ou seja, o lixo vai falar, e numa boa (GONZALEZ apud RIBEIRO, 2017, p. 9).”

Considerando exclusivamente esse recorte do texto de Gonzalez e o conjunto de autoras e argumentos evocados por Ribeiro, depreenderíamos que o ato de falar seria um fazer teórico e político de rompimento com o silenciamento imposto por uma sociedade e, principalmente, por uma epistemologia eurocêntrica e racista. Fala teria aqui um sinônimo de voz e visibilidade, que buscaria restituir o lixo à esfera pública de uma cultura (e dos meios de produção conceituais dela) que o teria excluído. A cultura dominante, seus autores e conceitos seriam majoritariamente brancos e qualquer teoria que não considere seu lugar (i.e., seu próprio viés racial) estaria fadada a reproduzir uma falsa neutralidade cujo único resultado possível seria a dominação. Daí a importância incontornável da voz que positive a presença de autoras e autores negros em lugares ocupados, concreta e epistemologicamente, por brancos.

Daí que Ribeiro toma Gonzalez nessa chave:

“Lélia Gonzalez também refletiu sobre a ausência de mulheres negras e indígenas no feminismo hegemônico e criticou essa insistência das intelectuais e ativistas em somente reproduzirem um feminismo europeu, sem dar a devida importância sobre a realidade dessas mulheres em países colonizados. A feminista negra reconhecia a importância do feminismo como teoria e prática no combate às desigualdades, no enfrentamento ao capitalismo patriarcal e desenvolvendo buscas de novas formas de ser mulher. Entretanto, Gonzalez afirmava que somente basear as análises no capitalismo patriarcal não dava conta de responder às situações de mulheres negras e indígenas da América Latina, pois, para a autora, faltava incluir outro tipo de discriminação tão grave quanto as outras citadas: a opressão de caráter racial (RIBEIRO, 2017, p. 25).”

Ribeiro dá a entender, assim, que Lélia compreendia que as epistemologias dominantes (feminismo europeu, neste caso) falhariam em compreender a opressão das mulheres negras e indígenas, pois não consideravam que seu lugar de fala, supostamente universalista, seria já marcado. A saída seria, assim, colocar em evidência as experiências de resistência de pessoas subalternizadas, já que o lugar de fala dessas diferiria sensivelmente dos sujeitos privilegiados.

“Numa sociedade como a brasileira, de herança escravocrata, pessoas negras vão experienciar racismo do lugar de quem é objeto dessa opressão, do lugar de quem restringe oportunidades desse sistema de opressão. Pessoas brancas vão experienciar do lugar de quem se beneficia dessa mesma opressão. Logo, ambos os grupos podem e devem discutir essas questões, mas falarão de lugares distintos (RIBEIRO, 2017, p. 86).”

Haveria aí uma analogia entre a voz epistêmica no sentido do conjunto de autoras e autores e perspectivas utilizadas academicamente e a voz no sentido pessoal, de presença no espaço público, analogia esta da qual Gonzalez seria uma representante, juntamente com uma longa tradição do feminismo negro norte-americano.

É precisamente esse o ponto de nossa discordância com Ribeiro. Vejamos como Gonzalez inicia o texto A categoria político-cultural de Amefricanidade (1988, p. 29), que parece amparar[13] essa interpretação de valorização do lugar de fala de sujeitos subalternizados, posto que a cultura europeia dominante o silenciaria.

“Este texto resulta de uma reflexão que vem se estruturando em outros que o antecederam (Gonzalez, 1983; 1988a,b,c), e que se enraíza na retomada das ideias de Bety Milan desenvolvidas por M.D. Magno (1981). Trata-se de um olhar novo e criativo no enfoque da formação histórico-cultural do Brasil que, por razões de ordem geográfica e, sobretudo, da ordem do inconsciente, não vem a ser o que geralmente se afirma: um país cujas formações do inconsciente são exclusivamente europeias e brancas. Ao contrário, ele é uma América Africana cuja latinidade, por inexistente, teve trocado o t pelo d para, aí sim, ter seu nome assumido com todas as letras: Améfrica Ladina (não é por acaso que a neurose cultural brasileira tem no racismo o seu sintoma por excelência). Nesse contexto, todos os brasileiros (e não apenas os “pretos” e os “pardos” do IBGE) são ladinoamefricanos. Para um bom entendimento das artimanhas do racismo acima caracterizado, vale a pena recordar a categoria freudiana de denegação (Verneinung)”. (GONZALEZ, 1988, p. 69, itálicos originais, grifos nossos).”

Ou seja, onde esperaríamos encontrar o recurso a epistemologias negras, experiências de sofrimento e silenciamento de mulheres que tentam resistir à cultura racista europeia e uma diferença nos lugares de fala, vemos surgir uma tese amparada no fato de que, na realidade, a (1) cultura brasileira não é branca – o que retoma a tese de Racismo e sexismo na cultura brasileira (2), negros e brancos são, indistintamente, ladinoamefricanos; (3) noção essa que não advém de experiências de opressão, mas de dois psicanalistas brancos de orientação lacaniana; (4) para compreender a experiência brasileira seria necessário pensar, sobretudo, a partir de seu inconsciente; (5) o racismo é o sintoma de uma neurose; (6) para explicar o racismo no Brasil (e o da América Latina, mas não o dos Estados Unidos) seria necessário pensar a partir da noção freudiana de denegação.

Diferentemente, portanto, da concepção contemporânea segundo a qual uma verdadeira reflexão sobre o racismo (e no limite sobre qualquer tema) deve partir e se amparar tanto em seu lugar de fala quanto na (cor de) origem de suas autoras e autores, sublinhando suas potências e limites, Gonzalez abre seu texto colocando suas cartas epistemológicas na mesa: é a partir da europeia psicanálise que ela irá se debruçar sobre o problema do racismo na América. Mais ainda, a autora parte de seu próprio trabalho já efetuado sobre o racismo e sexismo no Brasil – que sofreria de um sintoma neurótico de racismo por denegação – para tencioná-lo com o racismo norte-americano, que teria uma estrutura distinta, já que não teria no negacionismo assimilacionista sua base (GONZALEZ, 1988, p. 74). Nas palavras de Barreto:

“[…] era primordial para o movimento [negro] evidenciar e denunciar o racismo no país, que, para Lélia, se manifestava por denegação, o conceito psicanalítico caracterizado pela rejeição de algo que o constitui. No caso brasileiro, afirmava a autora, havia a denegação do racismo, na medida em que os brasileiros negavam a sua existência, e associavam-no sempre como uma anomalia social, um problema estrangeiro. Ainda que no Brasil, de acordo com a autora, o racismo tenha produzido privilégios para os brancos de todas as classes sociais (BARRETO, 2019).”

Ou seja, para se pensar o racismo não bastaria ancorar-se num lugar de fala que denunciasse a assimetria entre negros e brancos. Seria necessário, igualmente, (1) um suporte epistemológico e uma (2) localidade discursivo-geográfica específica. Gonzalez só inicia suas reflexões sobre a questão da raça fora do contexto nacional depois de ter elegido uma teoria de partida e, principalmente, depois de ter discutido e desenvolvido uma tese sobre suas características no Brasil, e mais especificamente a partir da língua falada no Brasil, o pretuguês. Daí, por contraste e comparação, leva sua análise para pensar o contexto latino e americano mais amplo. O racismo, em Gonzalez, não advém assim de uma reação natural à cor da pele de outrem, mas de uma construção, pela linguagem, de lugares que são efeitos de uma dada fala.

Mas voltemos à epígrafe que Ribeiro toma de Gonzalez. Como ela se articula com isso? Isoladamente, a ideia propositiva de que o “lixo vai falar” nos levaria a crer que seu horizonte teórico e transformativo seria, exclusivamente, aquele da visibilização dos lugares e saberes silenciados. Daí que a epistemologia, a política e o lugar de fala do autor (e dos autores utilizados) deveriam convergir ou, ao menos, se mostrar, ainda que em suas diferenças e discordâncias. Retomemos a análise da fala-chave de Gonzalez e acompanhemos a construção da passagem que, para Ribeiro, daria consistência à noção contemporânea de lugar de fala. Após afirmar que suas experiências políticas a conduziram a contradições internas, diz a antropóloga:

“O fato é que, enquanto mulher negra, sentimos a necessidade de aprofundar nessa reflexão, ao invés de continuarmos na reprodução e repetição dos modelos que nos eram oferecidos pelo esforço de investigação das ciências sociais. Os textos só nos falavam da mulher negra numa perspectiva socioeconômica que elucidava uma série de problemas propostos pelas relações raciais (GONZALEZ, 1984, p. 225).”

Sublinhando seu lugar de mulher negra, Gonzalez diz que nem suas experiências na militância, nem as perspectivas sociais e econômicas das relações raciais davam conta de um incômodo. Ela precisava e sentia necessidade de aprofundar a reflexão, mas não contava com as ferramentas adequadas. Como Gonzalez resolve, então, esse impasse?

“Mas ficava (e ficará) sempre um resto que desafiava as explicações. E isso começou a nos incomodar. Exatamente a partir das noções de mulata, doméstica e mãe preta que estavam ali, nos martelando com sua insistência…  Nosso suporte epistemológico se dá a partir de Freud e Lacan, ou seja, da Psicanálise (GONZALEZ, 1984, p. 225).”

Seria justo acusá-la de acreditar ingenuamente que as ferramentas do senhor podem desmantelar a casa grande? Não me parece ser o caso. Ao contrário do que Ribeiro dá a entender, o impasse não é construído pelos limites que uma teoria europeia impõe a análises e problemas interseccionais, que precisariam de um novo standpoint para serem analisados e criticados. Observa-se, antes, o contrário: são as contradições e inquietudes presentes nas figuras da mulata, da doméstica e da mãe preta que conduziram aquela mulher negra à psicanálise enquanto suporte epistemológico.

O silêncio da própria psicanálise sobre as questões raciais, o fato de que a esmagadora maioria de seus teóricos são homens brancos e de que não raras vezes ela é solidária a discursos que mantêm a dominação, não impediu que Gonzalez a tomasse como suporte teórico fundamental neste e em outros textos. E não se trata de uma exceção. Neusa Santos Souza (1983), Grada Kilomba (2019) e Frantz Fanon (2008), para ficar entre nomes mais conhecidos, têm na psicanálise sua principal fonte teórica no enfrentamento de questões relativas ao racismo. Isso só é possível porque a psicanálise, apesar de poder ser colocada no hall das “epistemologias dominantes”, tanto se propõe a dar conta da estrutura das marginalizações discursivas quanto critica as naturalizações pré-linguísticas. A potência subversiva e antirracista da psicanálise, a meu ver, não pode ser medida apenas pela melanina de Freud ou pela conivência de grande parte dos analistas sobre a opressão: é sobretudo a crítica da alienação, a hermenêutica da suspeita e a articulação entre o desejo inconsciente e gramáticas de sofrimento que permitirá um uso tanto epistemologicamente implicado quanto metafisicamente advertido de suas noções.

Vejamos, então, como exatamente Gonzalez fundamenta sua filiação epistemológica e qual a consequência que disso extrai. Notemos o arco argumentativo da passagem a seguir: após sublinhar a psicanálise como seu suporte epistemológico, a autora fará uma citação de Jacques-Alain Miller para, em seguida, comentá-la justamente no trecho que desembocará na citação retomada por Ribeiro sobre o famoso lugar de fala. Dirá Gonzalez (1984, p. 225):

“Nosso suporte epistemológico se dá a partir de Freud e Lacan, ou seja, da psicanálise, justamente porque como nos diz Miller em sua Teoria da Alíngua (1976):

“O que começou com a descoberta de Freud foi uma outra abordagem da linguagem, uma outra abordagem da língua, cujo sentido só veio à luz com sua retomada por Lacan. Dizer mais do que sabe, não saber o que diz, dizer outra coisa que não o que se diz, falar para não dizer nada, não são mais, no campo freudiano, os defeitos da língua que justificam a criação das línguas formais. Estas são propriedades inelimináveis e positivas do ato de falar. Psicanálise e Lógica, uma se funda sobre o que a outra elimina. A análise encontra seus bens nas latas de lixo da lógica. Ou ainda: a análise desencadeia o que a lógica domestica (p. 17).””

Antes de comentarmos o trecho e as especificidades do texto citado, retomemos a construção da necessidade da evocação dessa citação direta de Miller feita por Gonzalez: ao sublinhar suas experiências como mulher negra, militante e acadêmica, a autora concluía que uma apreciação que se desse exclusivamente no âmbito das ciências sociais seria incompleta. A psicanálise vem, precisamente, quando essa lacuna se apresenta.

E aqui uma precisão precisa ser feita. Gonzalez não afirma que seu suporte teórico é a psicanálise. O que não deixaria de ser verdade, pois ela se utiliza de diversas noções oriundas do pensamento de analistas – brasileiros e gringos. Ela diz que a psicanálise é seu suporte epistemológico. Ou seja, o uso feito da psicanálise serve aqui, primordialmente, para questionar crenças, denunciar falsas neutralidades teóricas e discutir frontalmente o lugar de quem fala como implicado. Eis uma (improvável) convergência entre a teoria lacaniana do sujeito e a crítica à construção de conhecimento subjacente na noção de lugar de fala: em ambos os casos se aponta para a importância de não ignorar a relação entre um determinado dito e seu lugar de enunciação. Além do que se fala, deve-se sempre estar atento a de onde se fala e, principalmente, de onde somos falados. Gonzalez é ainda mais radicalmente psicanalítica nesse ponto do que as concepções correntes de lugar de fala, pois a fala deve ser tomada não em seu conteúdo e transparência nem como ferramenta de ocupação de espaço, mas, sobretudo, a partir de seus deslizes e falhas. Eis, a meu ver, a base para a escolha dessa citação de Miller.

A escolha do texto A teoria da Alíngua (MILLER, 1996), publicado originalmente em 1975, parece-me, tem ainda uma segunda justificativa, de ordem estético-formal: nele Miller fala marcadamente em primeira pessoa, numa tonalidade familiar àquela que verificamos em Racismo e sexismo na cultura brasileira, de Gonzalez. Mais ainda, encontramos – guardadas as devidas proporções – um tom igualmente combativo e de reunião de argumentos contraintuitivos. O autor chega a ironizar, por exemplo, aqueles que pregariam uma passividade e a neutralidade analíticas face a um exemplo de agressão quando afirmam que, “quando se é analisado”, não adiantaria fazer ou acreditar mais em nada e se pergunta: “Será essa moral de porco a ética da psicanálise?” (MILLER, 1996, p. 57).

Um terceiro e último ponto que parece aproximar os dois textos refere-se a uma indicação direta de Miller sobre a relação entre língua e opressão. Num outro trecho desse mesmo texto, encontraremos uma passagem que indica uma visão sobre a articulação entre língua, cultura e dominação bastante próxima àquela construída por Gonzalez ao longo de sua fala. Num esforço de tentar conceituar a noção de alíngua, diferenciando-a da ideia clássica de linguagem, o autor chega a se perguntar se poderíamos equivalê-la à chamada língua nacional.

“Há ainda um nome, impróprio, d’alíngua, que é preciso reter: diz-se “a língua nacional”. Efetivamente, a língua nacional poderia passar como um equivalente d’alíngua. Mas a língua nacional – todas as línguas nacionais – é uma produção histórica do discurso do mestre. Seria preciso fazer aqui a longa história da luta dos patoás e dos dialetos contra a língua nacional, primeiramente da língua nacional contra eles, pois ela visa, com fins econômicos, políticos, a padronizar a comunicação. É verdade que essa história ainda está por escrever – história da opressão pela língua do mestre, da resistência também – onde há opressão, há resistência, não? E, enfim, é sempre alíngua que triunfa, uma vez que acaba por unir lado a lado a linguagem culta e a gíria (MILLER, 1996, p. 67-68).”

É justamente a verdade em jogo nessa tensão entre linguagem culta (europeia) e patoás/dialetos/gírias (africana) que a ideia de pretuguês tentará conceituar. Gonzalez está ciente das discussões internas no interior do lacanismo que, já nos anos de 1970, assume os limites de uma abordagem exclusivamente estruturalista da linguagem. Ocorre que a introdução da noção de alíngua (que prosperou entre analistas a partir da valorização do gozo e do real) parece encontrar, em Gonzalez, uma estrada aberta para as discussões de outra ordem, menos preocupadas com problemas caros à comunidade psicanalítica e mais interessadas em reflexões de ordem local, histórica e racializada.

Daí que falar torna-se um ato não só de linguagem, mas político. Mas esse ato subversivo de fala funda-se na premissa de que o sujeito não precede a fala, mas tem suas contradições denunciadas por ela. Falar, para Gonzalez e Miller, é “Dizer mais do que sabe, não saber o que diz, dizer outra coisa que não o que se diz, falar para não dizer nada” (MILLER apud GONZALEZ, 1984, p. 225). Eis a única positividade possível da fala, que é anti-identitária por definição. E é a partir daí que temos que interpretar a tomada de palavra de Gonzalez, pois, caso contrário, o falar seria compreendido como sinônimo de comunicação, troca, empoderamento e toda uma série de noções extremamente alheias à subversão aqui posta em jogo. Se lugar de fala e consciência de lugar fossem sinônimos ou convergentes, nunca poderíamos explicar como a autora poderia não só usar uma teoria originalmente europeia, mas efetivamente ter a audácia de comparar o lugar da própria psicanálise com aquele do negro. Retomemos o final da citação de Miller e a continuidade dada por Gonzalez:

“[…] Psicanálise e Lógica, uma se funda sobre o que a outra elimina. A análise encontra seus bens nas latas de lixo da lógica. Ou ainda: a análise desencadeia o que a lógica domestica (p. 17).

Ora, na medida em que nós negros estamos na lata de lixo da sociedade brasileira, pois assim o determina a lógica da dominação, caberia uma indagação via psicanálise. E justamente a partir da alternativa proposta por Miller, ou seja: por que o negro é isso que a lógica da dominação tenta (e consegue muitas vezes, nós o sabemos) domesticar? E o risco que assumimos aqui é o do ato de falar com todas as implicações. Exatamente porque temos sido falados, infantilizados (infans, é aquele que não tem fala própria, é a criança que se fala na terceira pessoa, porque falada pelos adultos), que neste trabalho assumimos nossa própria fala. Ou seja, o lixo vai falar, e numa boa (GONZALEZ, 1984, p. 225).”

Ou seja, a psicanálise passa a ser uma ferramenta importante no pensamento sobre o lugar do negro do Brasil justamente porque é uma teoria que pensa a verdade ocultada nas exclusões, apagamentos e dominação por intermédio da valorização dos lugares das descontinuidades da fala em sua concretude e ato. Neste caso, assumir a fala não é sinônimo apenas de tomar a voz ou ocupar lugares de poder que historicamente são ocupados por brancos. Trata-se de uma proposta ainda mais radical: assumir a fala é assumir nosso modo de falar, assumir nosso pretuguês, assumir que aquilo que se mostra como mais estrangeiro às instâncias (psíquicas e sociais) dominantes, na verdade, as constitui inexoravelmente. Isso implica não em equilibrar a balança, mas em questionar a própria raiz de seu sistema de medida.

O lixo da lógica dominante tem assim uma função análoga àquela do chamado objeto a – um dos nomes para o abjeto e o lixo em psicanálise. E a autora o afirma textualmente:

“Quando se diz que o português inventou a mulata, isso nos remete exatamente ao fato de ele ter instituído a raça negra como objeto a; e mulata é crioula, ou seja, negra nascida no Brasil, não importando as construções baseadas nos diferentes tons de pele (GONZALEZ, 1984, p. 240).”

Ou seja, a abjeção em jogo é a invenção discursiva da mulata que a localiza, ao mesmo tempo, no domínio de uma brutal opressão e de uma verdade e desejos inseparáveis da constituição do sujeito brasileiro. De fato, para a psicanálise o objeto a – que para Lacan teria sido sua única contribuição à psicanálise, o que não é pouca coisa – é, por um lado, um objeto/dejeto, pois é expulso do domínio da inteligibilidade, do partilhável, do compreensível e do humano, mas, por outro, é também nomeado como objeto causa do desejo, ou seja, é ele quem está, escamoteadamente, por trás de toda empresa que move o sujeito, seja ele histórico ou do inconsciente. E o mérito de Gonzalez é mostrar o núcleo da analogia entre a constituição do sujeito falante e a sintomática formação cultural do Brasil: o lixo causa.

Não é por outro motivo que na já citada teoria dos discursos – evocada por Gonzalez ao final da fala – a análise é descrita como aquele tipo de laço social no qual o objeto a está no lugar de agente: quando o lixo pode falar, numa boa, podemos dizer que há análise no sentido mais forte do termo: pois é aí, pela fala, onde erro e desejo deixam de pelejar e se encontram, onde a verdade se emancipa da certeza dos saberes e as identidades se dissolvem rumo tanto às singularidades quanto à possibilidades de laço social sem segregação.

Como fazer o lixo falar mais alto do que a lógica dominante e, ao mesmo tempo, sustentar um discurso que seja soberano a um eu confiante em sua identidade e consciência, eis um dos desafios de nosso tempo. As inegáveis conquistas das chamadas políticas identitárias parecem encontrar limites junto a polarizações fraternas, em algo próximo ao que Lacan chamava de identificação mental: garantir minha unidade, no limite, me impele a antagonizar um semelhante. A vantagem de insistir, como Gonzalez, numa universalização da amefricanidade é poder fazer a verdade denegada falar por todos os poros sociais, internalizando a contradição ao invés de projetá-la no outro.

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[1] RIBEIRO, 2017, p. 27.

[2] GONZALEZ, 1984, p. 225.

[3] Suas pesquisas parecem datar da segunda metade dos anos 90 e a publicação se dá em 2000.

[4] Conforme citações no Google Scholar. Ver: <https://bit.ly/2GDZpjT>.

[5] Ribeiro não cita os trabalhos de Braga em seu O que é lugar de fala? Não obstante, menciona um artigo que utiliza a noção de lugar de fala na acepção da comunicação social (AMARAL, 2005). Nosso levantamento localizou apenas um trabalho (SANTOS, 2017) que, en passant, parece ligar tal acepção midiática de lugar de fala à discussão no interior do feminismo na atualidade. Contudo, parece-nos que faltam elos que justifiquem a ligação propriamente conceitual das duas significações da noção.

[6] O texto é a transcrição de uma fala da Reunião do Grupo de Trabalho “Temas e Problemas da População Negra no Brasil”, no IV Encontro Anual da Associação Brasileira de Pós-Graduação e Pesquisa nas Ciências Sociais no Rio de Janeiro em 31 de outubro de 1980. Foi posteriormente publicada em 1984 na Revista Ciências Sociais Hoje.

[7] Discuti brevemente essa passagem sobre o desejo em sua relação com a identidade no ensaio Sofrimento, verdade e políticas identitárias (AMBRA; PAULON, 2019).

[8] Trata-se da proposta de quatro modalidades de laço social (mestre, histérico, universitário, analítico) que são, justamente, diferenciados pelos elementos que ocupam diferentes lugares (agente, trabalho, verdade e produção) em sua estrutura matêmica. Vejamos como as noções de fala e lugar se articulam precisamente na abertura do seminário dedicado aos discursos, já questionando a identidade (aquilo que sou) em nome da estrutura (lugar, fala e dizer): “A pulsão de morte, nós a temos aqui. Nós a temos onde algo se passa entre vocês e aquilo que digo. Disse aquilo que digo – eu não falo do que sou. Para que, já que isto se vê, em suma, graças à assistência de vocês. Não é que ela fala em meu favor. Ela fala às vezes, e geralmente em meu lugar. De qualquer maneira, o que justifica que eu aqui diga algo é o que chamarei de essência dessa manifestação que foram, sucessivas, as diversas assistências que atraí, segundo os lugares de onde falava. Queria muito conectar em algum ponto a observação seguinte, porque hoje, como estou em um lugar novo, achei que era o dia. O lugar sempre teve seu peso para estabelecer o estilo do que chamei de manifestação, sobre a qual não quero perder a oportunidade de dizer que tem relação com o sentido corrente do termo interpretação. O que disse por, para e na assistência de vocês está, em cada um desses tempos – definindo-os como lugares geográficos –, sempre já interpretado” (LACAN, 1992, p. 14, grifos nossos). O texto de Miller que é citado por Gonzalez inicia-se, propriamente, pela evocação dos discursos em referência a quatro “Lacans” (MILLER, 1996, p. 56).

* [Nota original da autora:] Basta olhar na tevê e sacar como as multi transam bem os significantes que nos pegam “pelo pé”. A U.S. Top tem um anúncio de Jean[s] que só mostra o pessoal rebolando a bunda e isto sem falar na Sardinha 88, “a mais gostosa do Brasil”.

[9] Rui Pereira segue a leitura etimológica de Gonzalez. Ver: <https://bit.ly/2ZlfnXb>.

[10] Para uma leitura mais detida sobre a centralidade da noção de fala na psicanálise lacaniana, ver Senhorini (2019).

[11] A relação entre lugar e interpretação é justamente o que abre o seminário sobre os quatro discursos, que tem uma de suas seções nomeada (posteriormente, por Miller) Os lugares pré-interpretam (LACAN, 1992, p. 9).

[12] Para uma discussão sobre as reflexões baseadas na psicanálise sobre a questão da “mãe preta” no Brasil, ver Édipo negro: estrutura e argumento (ALVES LIMA, 2019).

[13] Buscando argumentar que Gonzalez localiza a cultura (dominante) como branca e cristã, Ribeiro (2017, p. 25) cita diretamente um trecho desse texto, ainda que este não figure em sua bibliografia.

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Referências

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ALVES LIMA, R. Édipo negro: estrutura e argumento. Acta Psicossomática, n. 2, 2019.

AMARAL, M.F. Lugares de fala: um conceito para abordar o segmento popular da grande imprensa. Contracampo, n. 12, p. 103-114, 2005.

AMBRA, P.; PAULON, C. Sofrimento, verdade e políticas identitárias. Lavrapalavra, 2019.

BARRETO, R. O racismo pelo olho crítico de Lélia Gonzalez. Suplemento Pernambuco, Recife, 13 fev. 2019.

COSTA, C.F. A construção de uma webcelebridade: Julia Petit no canal Petit Comitê. 2018. Monografia (Bacharelado em Jornalismo) – Universidade Federal de Ouro Preto, Mariana.

FANON, F. Pele negra, máscaras brancas. Trad. Renato da Silveira. Salvador: Edufba, 2008. FRANCO, M.V.S. Fala e linguagem em psicanálise: uma análise dos problemas técnicos e teóricos enfrentados por Jacques Lacan antes da linguística. 2019. Dissertação (Doutorado) – Instituto de Psicologia, Universidade de São Paulo, São Paulo.

GONZALEZ, L. A categoria político-cultural da amefricanidade. Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro, n. 92/93, p. 69-82, jan./jun. 1988.

______. Racismo e sexismo na cultura brasileira. Revista Ciências Sociais Hoje, Anpocs, p. 223-244, 1984.

KILOMBA, G. Memórias da plantação: episódios de racismo quotidiano. Trad. Jess Oliveira. São Paulo: Cobogó, 2019.

LACAN, J. O seminário. Livro 17: o avesso da psicanálise. Trad. Ari Roitman. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1992.

MILLER, J-A. Teoria d’alíngua (rudimento). Matemas I. Trad. Sérgio Laia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1996

NEXO. O que é “lugar de fala” e como ele é aplicado no debate público. Nexo, 17 jan. 2017.

RIBEIRO, D. O que é lugar de fala? Belo Horizonte: Letramento, 2017.

SANTOS, L.M. Lugar de fala – as hierarquias de reconhecimento político e o feminismo negro nas redes sociais. SEMINÁRIO INTERNACIONAL FAZENDO GÊNERO, .11; WOMEN’S WORLDS CONGRESS, .13, Florianópolis, 2017. Anais Eletrônicos. p. 1-12.

SANTOS, N. Tornar-se negro: as vicissitudes do negro brasileiro em ascensão social. Rio de Janeiro: Graal, 1983.

VAZ, P.B.F.; MENDONÇA, R.F. A representação visual do negro no jornal impresso. In: CONGRESSO BRASILEIRO DE CIÊNCIAS DA COMUNICAÇÃO, .25, Salvador, 1-5 set. 2002.

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*Psicanalista, professor da PUC-SP e membro do Latesfip-USP. Possui doutorado em Psicologia Social pela USP em Psychanalyse et Psychopathologie pela Université Paris VII.